تواجه المجتمعات العربية والمسلمة المعاصرة معضلة فكرية عميقة تتجلّى في محاولات متكرّرة للإصلاح الاجتماعي تنطلق من افتراضات خاطئة حول طبيعة التغيير المجتمعي.
فمن جهة، تسعى تيّارات فكرية إلى إرجاع المجتمع لـ«حالة أصلية» مفترضة سبقت ما تراه انحرافاً أو فساداً، على نحو يشبه إعادة ضبط الجوّال ليعود لإعدادات المصنّع. ومن جهة أخرى، تطالب حركات بالتغيير الجذري الكامل متجاهلة الواقع القائم ومتطلّبات تطويره التدريجي، على نحو يشبه استبدال جوّال آندرويد قديم بجوّال آيفون حديث.
والأشد إشكالاً: عدّ العودة للماضي تقدّماً نحو المستقبل، كما نجد عند السلفيّين الراغبين بإحياء أنماط الحياة في القرون الإسلامية الأولى، أو القوميّين الساعين لاستعادة هويّات قومية قديمة تعود لألفي أو ثلاثة أو أربعة آلاف سنة مضت.
تستدعي هذه الإشكاليات تساؤلات جوهرية: ما العلل المنهجية في تصوّر إمكانية إرجاع مجتمع مركّب لحالة تاريخية سابقة؟ ولماذا يخفق التغيير الجذري المنفصل عن الواقع الحاضر؟ وكيف تتحوّل النزعة الرجعية – على نحو متناقض – لمشروع يُقدَّم باعتباره تقدميّاً؟
بُنيت هذه الدراسة على فهم سوسيولوجي للمجتمع باعتباره نسيجاً حيّاً متشابكاً، لا آلة يمكن تفكيكها وإعادة تركيبها. فالمجتمعات كائنات تاريخية تتشكّل بتراكم التجارب والتفاعلات، وتتطوّر بما يستحيل معه العودة لنقطة البداية أو القفز لمستقبل مفارق للحاضر. وسنستعرض في هذا البحث طبيعة الخطأ في المقاربات الرجعية والتقدّمية المتطرّفة، مع تحليل الآليّات السوسيولوجية المعطّلة في كلّ منها، وصولاً لفهم أعمق لشروط التغيير الاجتماعي الناجح.
مقدّمة: آليّة التعطيل المستمرّ للمجتمعات العربية
يشهد المشهد الفكري العربي منذ أكثر من قرن صراعاً محتدماً بين نخبه المثقّفة، يدور في حلقة مفرغة من الاتّهامات المتبادلة والاستقطاب الحاد. فاليساريّون والعلمانيّون يرفعون شعار “التقدّم” ويتّهمون خصومهم بـ”الرجعية” و”التخلّف” و”معاداة العصر”، فيما يردّ الإسلاميّون والمحافظون بوصم التيّار المقابل بـ”الانحلال” و”الكفر” و”الإلحاد” و”العمالة للغرب”. ولا يقتصر الصراع على هذين القطبين، بل تتشابك فيه تيّارات أخرى تزعم كلّ منها امتلاك مفتاح النهضة: فالقوميّون الرجعيّون يسعون لإحياء لغات قديمة ميتة وهويّات منقرضة، والإسلاميّون “التقدّميّون” يريدون تغيير مذاهب مجتمعات بِرُمَّتها أو قلب منطق الإسلام رأساً على عقب.
هذه المعركة متعدّدة الأطراف، التي تستهلك طاقات هائلة من النقاش والجدل والتنظير والتعادي والمقاطعة، أنتجت آليّة تعطيل مزمنة للمجتمعات العربية، تحول دون أيّ تطوّر حقيقي وتُبقي الأمة معلّقة بين ماضٍ تريد جماعة العودة إليه بالكامل، ومستقبل تريد جماعة أخرى القفز إليه بقطيعة تامّة مع الواقع.
في مصر، ظهرت المواجهة باكراً بين دعاة الإصلاح الديني كمثل محمّد عبده والأفغاني من جهة، واللّيبراليّين كمثل طه حسين الذي دعا لقطع الصلة بالتراث العربي والالتحاق بغرب أوروپا كلّيّاً. استمرّ الصراع عبر العقود، متّخذاً أشكالاً أكثر حدّة مع ظهور جماعة الإخوان المسلمين في مواجهة الشيوعيّين والناصريّين. وفي سوريا والعراق، سيطرت الأحزاب القومية العلمانية بالقوّة، فقمعت التيّارات الدينية بعنف، لكنّها بدلاً من بناء مجتمعات متقدّمة أنتجت دكتاتوريّات عسكرية فاشلة. وفي المقابل، حينما وصل الإسلاميّون للسلطة في السودان ثمّ في أفغانستان، أنتجوا نماذج شمولية قمعية لا تقلّ استبداداً.
تتعقّد الصورة أكثر بدخول القوميّين الرجعيّين على الخط، الذين يزعمون أنّ “التقدّم الحقيقي” يكمن في العودة لهويّات قومية قديمة. ففي لبنان، ظهرت حركات تدعو لإحياء اللّغة الفينيقية وإلغاء العربية باعتبارها “لغة غازية”، على أساس يفترض أنّ الهوية اللّبنانية الأصيلة فينيقية لا عربية. على أساس أنّ الفينيقية غير العربية. وفي مصر، نشأت تيّارات فرعونية وكمتية تطالب بالعودة للّغة القپطية وإحياء الديانة الفرعونية القديمة. على أساس أنّ القپطية لغة فرعونية. وفي العراق وسوريا، دعا قوميّون آشوريّون وسريان لإحياء اللّغة الآرامية واستبدالها بالعربية المعاصرة. وفي المغرب العربي، طالبت حركات أمازيغية بإلغاء العربية كلّيّاً والعودة للأمازيغية على افتراض أنّها اللّغة “الأصلية” قبل “الغزو العربي”. وتتكرّر نماذج الأمثلة من مختلف البلدان العربية.
يتّهم هؤلاء القوميّون العروبة والإسلام معاً بأنّهما “استعمار داخلي” محا الهويّات القومية الأصيلة، ويرون أنّ النهضة لن تتحقّق إلا بالعودة لما قبل الإسلام بألفين أو ثلاثة آلاف سنة.
وعلى الجانب الآخر، ظهر إسلاميّون “تقدّميّون” يزعمون أنّ التقدّم يتطلّب تحويل مجتمعات بِرُمَّتها من مذهب لآخر، أو إعادة تفسير الإسلام بشكل جذري يقلب أصوله. فالشيعة الاثنا عشرية يرون أنّ نهضة العالم الإسلامي تستوجب تحوّل الأغلبية السنّية للتشيع ونبذ “بدع” الصحابة، فيما يرى السلفيون أنّ الحلّ بتحويل الجميع لمنهجهم ونبذ “بدع” المذاهب الأربعة والتصوّف. وظهرت تيّارات “قرآنية” تدعو لنبذ السنّة النبوية كلّيّاً، وأخرى “حداثية إسلامية” تريد إعادة قراءة النصوص الدينية بما يتوافق مع اللّيبرالية الغربية المعاصرة، حتى لو تطلّب ذلك إلغاء أحكام شرعية قطعية.
كل من هؤلاء يزعم أنّ مشروعه “تقدّمي”، لكنّه في الحقيقة محاولة لفرض قطيعة جذرية مع الواقع الاجتماعي القائم.
والملفت أنّ كل هذه الأطراف تستخدم المنطق ذاته: كل منها يزعم أنّها تمتلك الحقيقة المطلقة، وأنّ الآخرين يمثّلون الخطر الوجودي على المجتمع. فاليساري العربي يرى أنّ التيّار الإسلامي “رجعي” يعيد المجتمع للقرون الوسطى ويحارب العلم والحرّية. على افتراض أنّ الخطأ في الماضي وليس في الحاضر. والإسلامي التقليدي يرى أنّ العلماني “كافر” والقومي “جاهلي” والإسلامي المخالف “مبتدع ضال”. والقومي الرجعي يرى أنّ العربية والإسلام “استعمار” محا الهوية الأصيلة للشعب. والإسلامي “التقدّمي” يرى أنّ الفقه التقليدي “تخلّف” يجب تجاوزه بالكامل.
وبين هذه الخطابات المتطرّفة المتصادمة، يُسحق المجتمع، وتُهدر طاقاته، وتتعطّل إمكانات تطوّره الطبيعي.
تشتغل آلية التعطيل على النحو التالي: بدلاً من التركيز على المشكلات الحقيقية التي تواجه المجتمعات العربية – كمثل الفقر، والأمّية، وضعف مؤسّسات الدولة، والفساد، والاستبداد السياسي – ينشغل المثقّفون بمعارك كلامية حول هوية المجتمع وطبيعة العلاقة بالتراث واللّغة والدين. كل طرف يسعى لفرض رؤيته الشاملة بالقوّة أو بالهيمنة الأيديولوجية، متجاهلاً أنّ المجتمعات الحيّة لا تُبنى بنماذج جاهزة مستوردة من الماضي أو من الخارج، بل بتطوير تدريجي ينطلق من الواقع.
تتصادم هذه الأطراف في معارك عبثية تستنزف المجتمع: القومي الفينيقي يصطدم مع القومي العربي حول اللّغة والهوية، وكلاهما يصطدم مع الإسلامي حول مرجعية الدولة، والإسلامي السنّي يصطدم مع الإسلامي الشيعي حول الشرعية الدينية، وكلاهما يصطدم مع الإسلامي “التقدّمي” حول الأحكام الشرعية، والجميع يصطدمون مع العلماني حول دور الدين في الحياة العامّة. وفي خضمّ هذا الصدام المستمرّ، لا يُبنى مستشفى، ولا تُصلح مدرسة، ولا يُطوّر اقتصاد، ولا تُرسى ديمقراطية.
في تونس بعد الربيع العربي، تكرّر المشهد مجدّداً: بدلاً من التركيز على بناء مؤسّسات ديمقراطية وتطوير الاقتصاد، استهلكت البلاد طاقتها في صراع بين “النهضة” الإسلامية و”نداء تونس” العلماني حول الهوية والدستور، مع دخول أطراف أخرى تدعو لـ”إحياء” اللّغة الأمازيغية أو تغيير المذهب المالكي السائد. وفي مصر، أسقطت الثورة مبارك، لكن المجتمع انقسم فوراً بين إسلاميّين وعلمانيّين وسلفيّين وصوفيّين وقوميّين، وانتهى الأمر بانقلاب عسكري وعودة الاستبداد. وفي سوريا، تحوّلت الانتفاضة الشعبية إلى حرب أهلية مدمّرة تغذّيها – من بين عوامل أخرى – الانقسامات الأيديولوجية والطائفية والقومية الحادّة. وفي العراق، بدلاً من بناء دولة حديثة بعد سقوط صدّام، غرق البلد في صراعات بين السنة والشيعة، والعرب والأكراد، والإسلاميّين والعلمانيّين، والقوميّين والطائفيّين.
المشكلة الجوهرية (برأيي) أنّ جميع هذه الأطراف ترفض الاعتراف بشرعية الآخرين. فالإسلامي يرى أنّ العلماني يجب أن يُقصى أو يُكفَّر، والعلماني يرى أنّ الإسلامي يجب أن يُستأصل أو يُهمش، والقومي الرجعي يرى أنّ العربية والإسلام يجب أن يُلغيا، والإسلامي “التقدّمي” يرى أنّ الفقه التقليدي يجب أن يُطاح به. ويجعل هذا الاستقطاب الحاد متعدّد الأقطاب التوافق مستحيلاً، والحوار عقيماً، والتطوّر متعثّراً. فبدلاً من أن تتكامل الرؤى ويستفيد المجتمع من تنوّعه الفكري، يتحوّل التنوّع لصراع وجودي يشلّ كل حركة.
والأخطر: أنّ هذا الصراع يصبح مدخلاً للأنظمة الاستبدادية كي تبرّر قمعها. فالنظام يقدّم نفسه “حامي الاستقرار” في مواجهة “الفوضى” التي سيحدثها الصراع بين المتطرّفين من جميع الأطراف. يستخدم فزّاعة “الإرهاب الإسلامي” ليقمع المعارضين، ويستخدم فزّاعة “الانفصال القومي” ليكبت الأقلّيّات، ويستخدم فزّاعة “الإلحاد والانحلال” ليقيّد الحرّيّات، ويستخدم فزّاعة “الفتنة الطائفية” ليمنع التغيير. وهكذا يستفيد المستبدّ من استمرار المعركة بين الرجعيّين والتقدّميّين بأطيافهم المختلفة، لأنّها تبقي المجتمع منقسماً ضعيفاً عاجزاً عن مواجهته.
النتيجة: مجتمعات عربية متخلّفة عن ركب الحضارة الإنسانية، برغم ما تملكه من موارد بشرية ومادّية هائلة. ففي حين كانت كوريا الجنوبية وماليزيا وسنغافورة في خمسينيّات القرن الماضي أفقر من معظم الدول العربية، تقدّمت تلك البلاد بسرعة مذهلة لأنّها ركّزت على التنمية الحقيقية بدلاً من المعارك الأيديولوجية. أمّا المجتمعات العربية فبقيت تدور في دائرة مغلقة: هل نعود للخلافة الإسلامية أم نقلّد الغرب بالكامل؟ هل نحيي اللّغات الميتة أم نلتزم بالعربية؟ هل نحوّل المجتمع للتشيّع أم للسلفية أم نلغي السنّة النبوية؟ هل نحرّم الفنون والموسيقى أم نتبنّى العلمانية اللائيكية الصلبة؟ وفي حين ننشغل بهذه الأسئلة التجريدية، تتفاقم البطالة، وتنهار المدارس، وتتدهور الخدمات، ويهاجر الشباب.
هذه المقدمة تضع أيدينا على الجرح الحقيقي: لسنا بحاجة لمزيد من “الرجوع” – سواء للخلافة أو للفينيقية أو للفرعونية – ولا لمزيد من “القطيعة” – سواء علمانية أو إسلامية حداثية – بل لتطوير واقعي تدريجي يحترم خصوصية مجتمعاتنا دون أن يقيّدها بالماضي، وينفتح على العالم دون أن يفقدها هويّتها. نحتاج لمثقّفين يبنون بدلاً من أن يهدموا، يتحاورون بدلاً من أن يتقاتلوا، ويطوّرون الحاضر بدلاً من أن يحلموا بماضٍ ذهبي أو بمستقبل طوباوي. نحتاج لمن يفهم أنّ المجتمعات كائنات حية مركّبة لا يمكن إعادة ضبطها كمثل الحواسيب، ولا القفز بها للمستقبل كمثل الصواريخ، بل تتطوّر بتراكم تدريجي يبني على الموجود ويحسّنه دون تدميره.
أوّلاً: وهم الحالة الأصلية وإشكالية الإرجاع الزمني
طبيعة المجتمع العضوية وامتناع العودة
يستند تصوّر إمكانية إرجاع المجتمع لحالة سالفة على فهم ميكانيكي للاجتماع البشري، كأنّ المجتمع جهاز يمكن “إعادة ضبطه” لإعداداته الأولى. لكنّ المجتمعات ليست أجهزة، بل منظومات عضوية حيّة تتشكّل بتراكم التجارب التاريخية والتفاعلات الإنسانية المركّبة. فكلّ لحظة تاريخية هي محصّلة ما سبقها، وكل جيل يبني على إرث الأجيال السابقة، فتصبح العودة للوراء مستحيلة بنيويّاً.
يمكن تشبيه المجتمع بالكائن الحي الذي ينمو ويتطوّر بمراحل متتابعة، فلا يمكن إرجاع الراشد لمرحلة الطفولة، ولا الشجرة الباسقة لحالة البذرة. فالزمن الاجتماعي تراكمي لا رجعي، والخبرات المكتسبة والبنى المستحدثة تصبح جزءاً من نسيج المجتمع لا يمكن نزعها دون تدمير المجتمع ذاته.
التركيب المتزايد وتشابك المنظومات
تزداد المجتمعات تركيباً بمرور الزمن، فتتكاثر مؤسّساتها وتتنوّع علاقاتها وتتشابك منظوماتها الاقتصادية والسياسية والاجتماعية. ليس هذا التركيب عبئاً يمكن التخلّص منه، بل هو تطوّر ضروري يواكب نمو السكّان وتنوّع الحاجات وتطوّر أساليب الإنتاج والتنظيم. فمجتمع معاصر بملايين الأفراد ومنظومات إنتاج صناعية وخدمات متطوّرة لا يمكنه العودة لبساطة مجتمع زراعي قديم دون انهيار كامل.
تصوّر إمكانية تفكيك هذا التركيب والعودة لحالة أبسط بتجاهل حقيقة أنّ البنى الاجتماعية المعاصرة تستجيب لمتطلّبات واقعية لا بديل عنها. فنظام التعليم الحديث، والبيروقراطية الإدارية، والاقتصاد النقدي، والتخصّص المهني، كلّها تطوّرات ضرورية لإدارة مجتمعات كبيرة ومركّبة. إلغاؤها لا يعني العودة لحالة أصيلة، بل الدخول في فوضى وعجز عن تلبية الحاجات الأساسية.
التحوّلات الذهنية اللارجعية
لا يقتصر التحوّل الاجتماعي على البنى والمؤسّسات، بل يشمل الأذهان والوعي الجماعي. فالأفراد في المجتمعات المعاصرة اكتسبوا مهارات وقيماً وطرق تفكير لا يمكن محوها. شخص تعلّم القراءة والكتابة لا يمكنه العودة لحالة الأمّية، ومن اعتاد الحقوق الفردية لا يقبل بسهولة أنماط الخضوع القديمة، ومن خبر التنوّع الفكري يصعب حصره في منظومة واحدة مغلقة.
يجعل هذا الوعي المتحوّل إعادة إنتاج الماضي مستحيلة، فحتى لو أُعيدت المظاهر الخارجية لحقبة سالفة، فإنّ الأفراد سيتفاعلون معها بذهنيّات معاصرة. السلفي المعاصر الذي يدعو للعيش كما عاش السلف يستخدم الإنترنت والهاتف المحمول ويسافر بالطائرة، وينظر للنصوص القديمة بعين متأثّرة بالحداثة برغم رفضها، فيصنع هجيناً لا ينتمي للماضي ولا للحاضر بشكل متّسق.
ثانياً: التقدّمية المنفصلة وإشكالية القطيعة الجذرية
الوهم الثوري والانفصال عن الواقع
تقابل النزعة الرجعية نزعة تقدّمية متطرّفة تسعى للتغيير الجذري الكامل، معتقدة أنّ بالإمكان بناء مجتمع جديد كلّيّاً بقطيعة تامّة مع الماضي والحاضر. يفترض هذا التصوّر أنّ المجتمع لوحة بيضاء يمكن الرسم عليها من جديد، متجاهلاً أنّ المجتمع نسيج من العلاقات والعادات والبنى المترسّخة التي لا تُمحى بقرار أو بثورة.
أظهرت التجارب التاريخية للثورات الجذرية فشل هذا النهج مراراً. فالثورات التي حاولت محو الماضي بالكامل – كمثل الثورة الفرنسية في مراحلها المتطرّفة، أو الثورة البلشفية، أو تجارب الثورات الثقافية – واجهت مقاومة عنيفة من الواقع الاجتماعي، وأدّت لفوضى واضطراب، ثم انتهت إمّا بالتراجع عن التطرّف أو بفرض نظام قمعي لإخضاع المجتمع بالقوّة.
تجاهل الموروث والخبرة المتراكمة
تطوّرت المجتمعات بتراكم الخبرات والمعارف عبر الأجيال. الأعراف والمؤسّسات القائمة – برغم نواقصها – تحمل حكمة تجريبية ناتجة عن تكيّفات طويلة مع الواقع. رفض كل هذا الموروث بالجملة يعني التخلي عن رأسمال اجتماعي هائل، وإعادة اختراع العجلة بتكلفة باهظة من الأخطاء والتجارب الفاشلة.
يبني التغيير الناجح على الموجود ويطوّره، لا يهدمه ليبدأ من الصفر. فالقانون الحديث تطوّر من القوانين القديمة، والديمقراطية نشأت بتحوير نظم سياسية سابقة، والعلم الحديث امتداد للتراث الفلسفي والعلمي القديم. القطيعة الكاملة تُفقد المجتمع استمراريّته وتهدر موارده المعنوية والرمزية.
العنف البنيوي للتغيير القسري
فرض تغيير جذري على مجتمع غير مستعد له يتطلّب قوّة هائلة وقمعاً مستمرّاً، لأنّ المجتمع يقاوم بطبيعته ما يُفرض عليه قسراً. يحوّل هذا المشروع التقدّمي لمشروع استبدادي، يستخدم العنف لإخضاع الناس لرؤية نخبة ثورية تدّعي امتلاك الحقيقة المطلقة. والنتيجة: دولة بوليسية تقمع المعارضة وتفرض الأيديولوجيا بالإكراه، ممّا يناقض القيم التقدّمية الأصلية مثل الحرّية والعدالة.
شهد التاريخ نماذج عديدة لهذا المسار: من محاكم التفتيش الثورية في فرنسا، لمعسكرات الاعتقال السوڤييتية، لحملات التطهير الأيديولوجي في الصين الماوية وتركيا الكمالية. في كلّ الحالات، تحوّلت الرغبة بتحقيق المدينة الفاضلة لكابوس استبدادي، لأنّ التغيير المفروض بالعنف ضدّ إرادة المجتمع يستحيل استدامته إلا بمزيد من العنف.
ثالثاً: المفارقة الكبرى: الرجعية المتنكّرة في ثوب التقدّمية
السلفية مشروع تقدّمي متناقض
تمثّل الحركات السلفية أوضح تجلّيّات هذه المفارقة، فهي تقدّم نفسها مشروع للنهوض والإصلاح والتقدّم، لكن من طريق العودة لأنماط حياة القرون الإسلامية الأولى. يفترض الخطاب السلفي أنّ حلّ مشكلات المسلمين المعاصرة يكمن في محاكاة السلف في كل شيء: اللّباس، المعاملات، التنظيم الاجتماعي، بل حتّى مظاهر التفاصيل الشخصية كمثل اللّحية وطول الثوب.
يستند هذا التصوّر على افتراض خاطئ: أنّ مجتمع القرون الأولى كان مثاليّاً متكاملاً، وأنّ مشكلات الحاضر ناتجة عن الابتعاد عنه. لكنّ الواقع أنّ ذلك المجتمع – برغم إنجازاته – واجه تحدّيات مختلفة عن تحدّياتنا، وطوّر حلولاً مناسبة لسياقه. نقل تلك الحلول ميكانيكيّاً للحاضر يتجاهل اختلاف الظروف والمتطلّبات، ويخفق في معالجة المشكلات الفعلية.
القومية الأثرية ووهم الهوية الأصيلة
تشترك الحركات القومية المتطرّفة في منطق مشابه، فتسعى لإحياء هويّات قومية قديمة تعود لآلاف السنين، معتبرة ذلك طريقاً للنهضة والتقدّم. على طريقة المشروع الصهيوني واليوناني. القومي الفرعوني يريد إعادة مصر لزمن الفراعنة، والقومي الفينيقي يحلم بإحياء الحضارة الفينيقية، والقومي الآشوري يستحضر الإمبراطورية الآشورية، وكلّهم يفترض أنّ العودة لهذه الهويّات القديمة ستحقّق النهضة.
المشكلة في هذا التصوّر متعدّدة الأبعاد.
- أوّلاً: الهويات القومية الحديثة بُنيت بشكل انتقائي من التاريخ، فاختارت عناصر معيّنة وأهملت أخرى، وأسقطت مفاهيم حديثة (مثل القومية ذاتها) على الماضي.
- ثانياً: المجتمعات المعاصرة نتاج تفاعل حضارات وأقوام متعدّدة عبر آلاف السنين، فالبحث عن نقاء قومي أصيل وهم لا أساس له.
- ثالثاً: محاولة إحياء حضارات بائدة تتجاهل التحوّلات الهائلة في البنى الاجتماعية والاقتصادية والتكنولوجية.
الآلية النفسية: الحنين للماضي المثالي
تشترك النزعات الرجعية في آلية نفسية واحدة: تصوير الماضي بشكل مثالي خالٍ من التناقضات، مقابل تصوير الحاضر بشكل كارثي. هذا “العصر الذهبي” المفترض – سواء كان القرون الإسلامية الأولى أو الحضارات القديمة – يصبح نموذجاً مثاليّاً تُقاس عليه انحرافات الحاضر. والعودة إليه تُقدم بصفتها حل سحري لكلّ المشكلات.
لكنّ هذا التصوير يتجاهل أنّ كل عصر واجه تحدّياته ومشكلاته، وأنّ ما نراه الآن مثاليّاً في الماضي غالباً نتيجة الانتقائية والإسقاط. عانت المجتمعات القديمة العبودية، والحروب، والأوبئة، والاستبداد، وعدم المساواة، لكنّ الخطاب الرجعي يتجاهل هذا ليركّز فقط على الجوانب الإيجابية. والأخطر: يفترض إمكانية نقل تلك الجوانب الإيجابية دون سياقها التاريخي ودون السلبيّات المرافقة.
رابعاً: الشروط السوسيولوجية للتغيير الناجح
التطوير التدريجي المبني على الواقع
التغيير الاجتماعي الناجح ليس رجوعاً للخلف ولا قفزاً نحو المجهول، بل تطوير تدريجي للواقع القائم. يبدأ من فهم عميق للبنى الاجتماعية الحالية ومشكلاتها الفعلية، ثم يقترح تعديلات ممكنة ومقبولة تحسن الوضع تدريجيّاً. يحترم هذا النهج خصوصية المجتمع وتاريخه وثقافته، ولا يحاول فرض نماذج جاهزة من الخارج أو مفترضة من الماضي.
النجاحات التاريخية للتحديث كانت دائماً تدريجية، تبني على الموجود وتعدّله بحذر. اليابان في عصر الميجي لم تلغ كل موروثها الياپاني لتصبح غربية، بل انتقت من الحداثة الغربية ما يناسبها ودمجته مع خصوصيّتها. ولم تنشأ أوروپا الحديثة بقطيعة كاملة مع الماضي، بل بتحوّل تدريجي امتدّ لقرون. يحتاج التغيير المستدام زمناً وصبراً، لا صدمات عنيفة.
احترام الفاعلية الاجتماعية والإرادة الجماعية
التغيير الفعّال لا يُفرض من أعلى بل ينبع من الداخل، يستجيب لتطلّعات الناس ويشركهم في صنع مستقبلهم. ليست المجتمعات طيناً يُشكّل بأيدي نخب مستنيرة، بل كيانات حية لها إرادتها ومصالحها ومقاومتها. فرض تغيير ضدّ إرادة المجتمع – حتّى لو بنية حسنة – يولّد مقاومة ويؤدّي لنتائج عكسية.
يحتاج التغيير الناجح حواراً مفتوحاً، وإقناعاً، ومشاركة شعبية. يحتاج أيضاً تجريباً وتقييماً مستمرّاً، استعداداً للتعديل والتصحيح. النماذج الجامدة – سواء رجعية أو تقدّمية – تفشل لأنّها لا تسمح بالمرونة الضرورية للتكيّف مع تركيبات الواقع الاجتماعي.
التوازن بين الاستمرارية والتجديد
المجتمعات الصحّية تحافظ على توازن دقيق: تحترم موروثها وتستفيد منه، لكن لا تتقيّد به بشكل مطلق، وتنفتح على الجديد والمفيد، لكن لا تتبنّاه بشكل أعمى. تفهم أنّ التاريخ مصدر حكمة لا سجن، وأنّ المستقبل مجال إمكانات لا قدر محتوم. تدرك أنّ هويّتها ليست شيئاً ثابتاً بل عملية مستمرّة من التفاعل بين الموروث والمستجد.
يتطلّب هذا التوازن نضجاً حضاريّاً ووعياً تاريخيّاً، قدرة على التمييز بين ما هو أساسي يجب الحفاظ عليه وما هو عرضي يمكن تغييره. يتطلّب أيضاً ثقة بالنفس تسمح بالاستفادة من تجارب الآخرين دون عقدة النقص، ودون الوقوع في الاستلاب الكامل.
نحو فهم سوسيولوجي للتغيير
تكشف المقاربات الرجعية والتقدّمية المتطرّفة عن سوء فهم جوهري لطبيعة المجتمعات وآليّات التغيير الاجتماعي. فالمجتمع ليس آلة يمكن إعادة ضبطها، ولا لوحة بيضاء يمكن الرسم عليها من جديد. المجتمع كائن حيّ مركّب، يحمل تاريخه في بنيته، ويتطوّر بتفاعل قواه الداخلية مع محيطه.
تخطئ الرجعية حين تفترض إمكانية إلغاء التاريخ والعودة لنقطة البداية. وتخطئ التقدّمية المتطرّفة حين تفترض إمكانية القطيعة الكاملة وبناء المجتمع من الصفر. والأشد خطأً: عدّ الرجوع للماضي تقدّماً، كما يفعل السلفيّون والقوميّون الأثريّون، فهذا جمع بين الخطأين في مفارقة تاريخية.
يتطلّب التغيير الاجتماعي الناجح تواضعاً معرفيّاً: إدراكاً لتركيب المجتمعات وصعوبة التنبّؤ بنتائج التدخّلات الكبرى. يتطلّب أيضاً صبراً وواقعية: فهماً أنّ التطوّر الحقيقي تدريجي وتراكمي، يبني على الموجود ويعدّله بحذر. وأخيراً، يتطلّب احتراماً للفاعلية الإنسانية: إشراك الناس في صنع مستقبلهم بدلاً من فرض رؤى نخبوية عليهم.
لا يُبنى المستقبل بالهروب للماضي ولا بالقطيعة مع الحاضر، بل بالتطوير الواعي والمسؤول للواقع، استفادة من دروس التاريخ دون الوقوع في أسره، وانفتاحاً على الإمكانات دون فقدان الجذور. هذا هو الطريق الصعب لكن الوحيد للتغيير المستدام.
المراجع
أولاً: نظريّات التغيير الاجتماعي
- Sztompka, Piotr (1993). The Sociology of Social Change. Oxford: Blackwell Publishers. https://www.wiley.com/en-us/The+Sociology+of+Social+Change-p-9780631182061
- Giddens, Anthony (2011). Sociology (7th edition). Cambridge: Polity Press.
- Harper, Charles L. (2015). Ways of Social Change: Making Sense of Modern Times (2nd edition). Los Angeles: SAGE Publications. https://us.sagepub.com/en-us/nam/ways-of-social-change/book245364
- Noble, Trevor (2000). Social Theory and Social Change. London: Palgrave Macmillan.
- Healy, Kieran (1998). “Social Change: Mechanisms and Metaphors”. Department of Sociology, Princeton University. https://www.princeton.edu/~sociolog/pdf/change4.pdf
- Vasiljevic, Milica & Jetten, Jolanda (2017). “Toward a Psychology of Social Change: A Typology of Social Change”. Frontiers in Psychology, 8:397. https://www.frontiersin.org/journals/psychology/articles/10.3389/fpsyg.2017.00397/full
ثانياً: القومية والهوية الوطنية
- Anderson, Benedict (1983). Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso.
- Hobsbawm, Eric J. & Ranger, Terence (eds.) (1983). The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press.
- Hobsbawm, Eric J. (1990). Nations and Nationalism since 1780: Programme, Myth, Reality. Cambridge: Cambridge University Press.
- Gellner, Ernest (1983). Nations and Nationalism. Ithaca: Cornell University Press.
- Smith, Anthony D. (1991). “The Nation: Invented, Imagined, Reconstructed?”. Millennium: Journal of International Studies, 20(3): 353-368.
ثالثاً: الحركات الإصلاحية الإسلامية والسلفية
- Lauzière, Henri (2016). The Making of Salafism: Islamic Reform in the Twentieth Century. New York: Columbia University Press. https://cup.columbia.edu/book/the-making-of-salafism/9780231175500
- Inge, Anabel (2017). The Making of a Salafi Muslim Woman: Paths to Conversion. New York: Oxford University Press.
- Haykel, Bernard (2023). “A History of the Modern Islamic Movement that is Salafism”. Aeon Essays. https://aeon.co/essays/a-history-of-the-modern-islamic-movement-that-is-salafism
- Merad, Ali (1978). “Iṣlāḥ”. In: The Encyclopaedia of Islam (New Edition), Volume IV. Leiden: Brill, pp. 141-163.
- Shavit, Uriya (2014). On Salafism: Concepts and Contexts. New York: Oxford University Press. https://www.sup.org/books/middle-east-studies/salafism
رابعاً: الثورات والتحولات الاجتماعية الجذرية
- Skocpol, Theda (1979). States and Social Revolutions: A Comparative Analysis of France, Russia, and China. Cambridge: Cambridge University Press.
- Furet, François (1981). Interpreting the French Revolution. Cambridge: Cambridge University Press.
- Trotsky, Leon (1937). The Revolution Betrayed: What is the Soviet Union and Where is it Going? New York: Doubleday, Doran & Co.
- MacFarquhar, Roderick & Schoenhals, Michael (2006). Mao’s Last Revolution. Cambridge, MA: Harvard University Press.
- Dikötter, Frank (2016). The Cultural Revolution: A People’s History, 1962-1976. London: Bloomsbury.
- Nathan, Andrew J. (1990). China’s Transition. New York: Columbia University Press. https://ciaotest.cc.columbia.edu/book/nathan/Nathan04.html
خامساً: الشمولية والنظم الاستبدادية
- Arendt, Hannah (1951). The Origins of Totalitarianism. New York: Harcourt, Brace and Company.
- Orwell, George (1949). Nineteen Eighty-Four. London: Secker & Warburg.
- Strauss, David A. (2016). “China’s Cultural Revolution and a History of Totalitarianism”. TIME Magazine, May 16, 2016. https://time.com/4329308/cultural-revolution-history-totalitarianism
سادساً: مراجع عامة في علم الاجتماع
- Comte, Auguste (1853). The Positive Philosophy of Auguste Comte. Trans. Harriet Martineau. London: John Chapman.
- Durkheim, Émile (1893). De la division du travail social. Paris: Félix Alcan.
- Weber, Max (1922). Wirtschaft und Gesellschaft. Tübingen: J.C.B. Mohr.
- Marx, Karl (1867). Das Kapital: Kritik der politischen Ökonomie. Hamburg: Verlag von Otto Meissner.
اترك رد